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Castas, Razas y el Arte Tradicional

 

Frithjof Schuon

Castas, Razas y el Arte Tradicional - Frithjof Schuon

104 páginas
medidas: 14,5 x 20 cm.
Ediciones Sieghels
2015
, Argentina
tapa: blanda, color, plastificado,
 Precio para Argentina: 170 pesos
 Precio internacional: 12 euros

 

Frithoj Schuon pretende explicar en "Castas y Razas" algunos de los conceptos peor comprendidos en occidente, como las castas, las razas y los principios del arte tradicional vistos desde la perspectiva de la Tradición Primordial.
El sistema de castas tradicionalmente estuvo en correspondencia con las distintas tendencias profundas de la naturaleza humana, a pesar de lo que digan los doctrinarios del fantasioso igualitarismo moderno. Estas tendencias dan fe del grado de contemplatividad o de ausencia relativa de contemplatividad que posee un hombre, lo que determina igualmente su forma de inteligencia, la orientación de su voluntad y el grado de integración de sus elementos psíquicos y físicos.
En la segunda parte el autor utiliza la teoría hindú de los gunas para explicarnos lo que representan las razas en la superficie del globo y las cualidades que las distinguen. Da también todos los criterios que permiten comprender una raza diferente de la nuestra, sin racismo, pero también sin antirracismo, pues las dos ideologías son falsas.
Finalmente, con el último capítulo, explica los principios metafísicos y cosmológicos que se encuentran en la base de los análisis (o de las síntesis) de los dos capítulos precedentes que encuentran igualmente su aplicación en el arte. La diferenciación entre espiritual y mundano le permite a Frithjof Schuon hacer valiosas demarcaciones, en las obras humanas, entre un arte "sagrado" profundamente inspirado por lo divino bajo todas sus formas, y un arte profano, propiamente antiespiritual.

 

ÍNDICE

El sentido de las castas 7
El sentido de las razas 41
Principios y criterios del arte universal 69

El sentido de las castas (extracto)

 

El sistema de las castas, como todas las instituciones sagradas, descansa en la naturaleza de las cosas, o, más precisamente, en un aspecto de ésta, en una realidad, pues que no puede dejar de manifestarse en ciertas condiciones; la misma observación vale para el aspecto opuesto, el de la igualdad de los hombres ante Dios. En suma, para justificar el sistema de castas, basta plantear la cuestión siguiente: ¿existen la diversidad de calificaciones y la herencia? Si existen, el sistema de las castas es posible y legítimo. Y lo mismo para la ausencia de castas, donde ésta se impone tradicionalmente: ¿son iguales los hombres, no tan sólo desde el punto de vista de la animalidad, que no se discute, sino del de sus fines últimos? Es seguro, pues todo hombre tiene un alma inmortal; así pues, en alguna sociedad tradicional, esta consideración puede prevalecer sobre la de la diversidad de calificaciones. La inmortalidad del alma es el postulado del «igualitarismo» religioso, como el postulado del sistema de castas es el carácter casi divino del intelecto y, por lo tanto, de la élite intelectual.
No cabe imaginar mayor divergencia que entre la jerarquización hindú y el nivelamiento musulmán, y sin embargo, no hay en ello más que una diferencia de énfasis, pues la verdad es una: en efecto, si bien el hinduismo considera ante todo en la naturaleza humana tendencias básicas que dividen a los hombres en otras tantas categorías jerarquizadas, no deja por ello de realizar la igualdad en la supercasta de los monjes errantes (sannyâsîs), en la que el origen social no tiene ninguna función; el caso del clero cristiano es análogo, en el sentido de que los títulos nobiliarios desaparecen en él: un campesino no puede llegar a príncipe, pero puede llegar a papa y consagrar al emperador. Inversamente, la jerarquía se manifiesta aun en las regiones más «igualitarias»: para el Islam, en el que cada cual es su propio sacerdote, los jerifes, descendientes del Profeta, forman una nobleza religiosa y se superponen así al resto de la sociedad, sin asumir en ella, no obstante, una función exclusiva. En el mundo cristiano, puede suceder que un burgués de marca sea «ennoblecido», lo cual está completamente excluido en el sistema hindú; el fin de las castas superiores es esencialmente «mantener» una perfección primordial, y el sentido «descendente» de la génesis de las castas explica que la casta puede perderse, pero no ganarse ; esta perspectiva del «mantenimiento hereditario» es la clave misma del sistema de castas. Esta misma perspectiva explica además, en el hinduismo, el exclusivismo de los templos —que no son púlpitos para predicar— y, de manera más general, el papel preponderante de las reglas de pureza. La «obsesión» del hinduismo no es la conversión de «incrédulos», sino, por el contrario, el mantenimiento de una pureza primordial, tanto intelectual como moral y ritual.
Ahora, ¿cuáles son las tendencias fundamentales de la naturaleza humana a las que se refieren las castas más o menos directamente? Podríamos definir estas tendencias como otros tantos modos de considerar una «realidad» empírica; en otros términos, la tendencia fundamental del hombre está en conexión con su «sentimiento» —o su «conciencia»— de una «realidad». Para el brâhmana —el tipo puramente intelectual, contemplativo y «sacerdotal»—, lo «real» es lo inmutable, lo trascendente; no cree, en su fuero interno, ni en la «vida» ni en la «tierra»; hay algo en él que permanece ajeno al cambio y la materia; ésa es, grosso modo, su disposición íntima, su «vida imaginativa», si puede decirse, sean cuales puedan ser las flaquezas que la oscurecen. El kshatriya —el tipo «caballeresco»— tiene una inteligencia aguda, pero vuelta hacia la acción y el análisis más que a la contemplación y la síntesis; su fuerza reside, sobre todo, en su carácter; compensa la agresividad de su energía por su generosidad, y su naturaleza pasional por su nobleza, su dominio de sí mismo, su grandeza de espíritu; para este tipo humano, lo «real» es el acto, pues es el acto lo que determina, modifica y ordena las cosas; sin el acto, no hay virtud, ni honor, ni gloria. Dicho de otro modo, el kshatriya «cree» más bien en la eficacia del acto que en la fatalidad de una situación dada: menosprecia la servidumbre de los hechos y sólo piensa en determinar el orden de éstos, en clarificar un caos, en cortar nudos gordianos. Es decir, así como para el brâhmana todo es «inestable» e «irreal», salvo lo Eterno y lo que a éste se vincula —la verdad, el conocimiento, la contemplación, el rito, la vía—, así para el kshatriya todo es incierto y periférico, salvo las constantes de su dharma: el acto, el honor, la virtud, la gloria, la nobleza, de las que dependerán todos los demás valores. Esta perspectiva puede transferirse al plano religioso sin cambiar esencialmente de cualidad psicológica.
Para el vaishya —el comerciante, el campesino, el artesano, esto es, el hombre cuya actividad está directamente vinculada a los valores materiales, no de hecho y por accidente, sino en virtud de su naturaleza íntima —para el vaishya, lo «real» es la riqueza, la seguridad, la prosperidad y el «bienestar»; los demás valores son secundarios para su vida instintiva, no «cree» en ellas en su fuero interno; su imaginación alcanza su pleno desarrollo en el plano de la estabilidad económica, de la perfección material del trabajo y el rendimiento, lo cual, transpuesto en el plano religioso, será la perspectiva exclusiva de la acumulación de méritos con miras a la seguridad póstuma. Esta mentalidad presenta una analogía exterior con la de los brâhmanes a causa de su carácter estático y pacífico; pero se aleja de la mentalidad del brâhman y el kshatriya por una cierta «pequeñez» de la inteligencia y la voluntad ; el vaishya es hábil, además tiene buen sentido, pero carece de cualidades específicamente intelectuales y también de virtudes caballerescas, de idealismo en un sentido superior. Queremos señalar que no hablamos aquí de «clases», sino de «castas», o más precisamente de «castas naturales», puesto que las instituciones como tales, si bien describen la naturaleza, nunca están, sin embargo, completamente a cubierto de las imperfecciones y vicisitudes de toda manifestación. No se pertenece a determinada casta natural porque se ejerza determinada profesión o se tengan determinados padres, sino que —en condiciones normales cuando menos— se ejerce determinada profesión porque se es de determinada casta, y ésta es ampliamente —pero no absolutamente— garantizada por la herencia; esta garantía es suficiente al menos para hacer posible el sistema hindú. Éste nunca pudo excluir las excepciones, que como tales «confirman la regla»; el hecho de que las excepciones son incluso de lo más numerosas posible en nuestra época de superpoblación y de «realización de los imposibles» no puede, en cualquier caso, invalidar el principio de la jerarquía hereditaria. Se podría definir al hombre «dos veces nacido» (dwîya, esto es, las tres castas de que acabamos de hablar) como un espíritu dotado de cuerpo, y al shûdra —que representa la cuarta casta— como un cuerpo dotado de una conciencia humana; en efecto, el shûdra es el hombre que no está calificado realmente más que para trabajos manuales más o menos cuantitativos y no para trabajos que exigen iniciativas y aptitudes más vastas y complejas; para este tipo humano, que se separa de los tipos precedentes más aún de lo que el vaishya se separa de las castas nobles, lo «real» es lo corporal; el comer y el beber rigurosamente hablando proporcionan la dicha, con las concomitancias psicológicas que a ello se vinculan ; en su perspectiva innata, en su «corazón», todo cuanto está fuera de las satisfacciones corporales aparece como un «lujo» y hasta una «ilusión» o en cualquier caso como algo que se sitúa «al lado» de lo que su imaginación toma por la realidad: la satisfacción de las necesidades inmediatas. Se podría objetar que también el tipo caballeresco es gozador, pero no es ésa la cuestión, pues se trata aquí, ante todo, de la función psicológica del goce, de su papel en un conjunto de composibles; el kshatriya es fácilmente poeta o esteta, no pone mucho el énfasis en la materia como tal. El carácter central al mismo tiempo que elemental que el goce tiene en la perspectiva innata del shûdra, explica el carácter fácilmente despreocupado, disipado e «instantáneo» de este último, carácter por el cual se acerca, por una curiosa analogía al revés, a la despreocupación espiritual del que está «más allá de las castas» (ativarnâshramî), el monje (sanyâsî), que, también él, vive «en el instante», no piensa en el mañana y erra sin fin aparente; pero el shûdra es demasiado pasivo con respecto a la materia para poder gobernarse a sí mismo, por consiguiente depende de otra voluntad que la suya; su virtud es la fidelidad, o una especie de rectitud

(continúa)